A jog és nem a hit irányítja a társadalmat! ... ?

Összegezve az utóbbi évek teológiai szakirodalmát Peter Dabrock megállapítja, hogy azok a teológusok, akik mértékadó forrásul a Szentírásra támaszkodnak az ember védendőségét és feltétlen elfogadását erkölcsileg alátámasszák, a legtöbb esetben az istenképiség jelentéstartományában találják meg kiindulópontjaikat[1]. Nem csupán Gen 1,27, hanem a zsoltárokban olvasható doxológiák (Zsolt 8, 139) is azok a toposzok, amelyek kifejezik, hogy az istenképiség az ember Isten általi megszólítottságából fakad. Tartalmát tekintve pedig nem kizárólag a többi teremtménnyel szembeni felelős bánásmódra kötelez, de kifejezi minden ember alapvető egyenlőségét is. Ezzel az elképzeléssel elkülönül és sajátos karaktert jelenít meg, hiszen nem csak az uralkodó, hanem minden ember Isten képmása és ezáltal alapvetően egyenlőek.

Méltóságuk nem egyedei tulajdonságaikon, képességeiken, teljesítményükön nyugszik, hanem ezektől független. „Az emberi hasonlatosság részesedik Isten titokzatos voltából”[2]

Ehhez hozzá tartozik, hogy a fenti teremtésteológiai, minden emberre érvényes megállapításokat megerősíti a megigazításról szóló keresztény tanítás, amely minden ember feltételek nélküli elfogadását hangsúlyozza. Dabrock ezzel kapcsolatban joggal állapítja meg, hogy nem feledkezhetünk el arról a protestáns hangsúlyról, hogy a megigazulás hitben, „mere passiva” valósul meg és nem természetes képesség, vagy magatartás. Jóllehet megállapíthatjuk, hogy minden ember istenképiségének teremtésteológiai alapja megerősítést nyer a megigazításról szóló reformátori teológia által. Azonban fennáll az abból fakadó veszély, hogy a megigazulást kizárólag a hívőkre érvényes állításként veszi számításba valaki.

A teremtésteológiai megközelítés és a megigazulásról szóló reformátori tanitás kettősége ugyanakkor arra a belátásra vezet, hogy komolyan vegyük az ember bűnösségét is, amit a filozófiai antropológiák gyakran nem elég alaposan vesznek figyelembe (peccatum originale, totus peccator).

Az evangélikus teológia nem csak az ember ittlétének teremtettség szerinti mulandóságának van tudatában, de az összes individuális és kollektív eredetű önmegvalósításra irányuló stratégiára is kételkedve tekint, amelyek az üdvösség igényével lépnek fel.[3]

A fentiekből következő felismerés gyakorlati és ismeretelméleti józanságra figyelmeztet a világi viszonyaink alakítása során. Az emberi élet védelmére, tiszteletére és elismerésére vonatkozó protestáns alapigazságokat az emberi méltóság transzcendens-racionális típusának nevezzük, amely eltér az immanens-racionális, az ember tulajdonságait előtérbe állító koncepcióktól.[4]

Amennyiben az emberi méltóság fogalmát olyan „határ-meghatározásnak” tekintjük, amely a teológiai síkról a jogi síkra vezeti át^[5] az emberi élet védendőségének kérdését, úgy megállapítható: a fogalom a metaetika tárgykörébe tartozó és a jogot megelőző posztulátum.^[6] Ez a megállapítás azonban ismételten az emberi méltóság kereszténységben gyökerező voltát hangsúlyozza, amennyiben kiemeli, hogy az emberi jogok újkori eszméje az istenképűség „szekularizált és naturalizált” fogalmán alapul, ám sajátos bibliai gyökereitől megfosztva tűnik fel.

A méltóság fogaloma diszciplínákat megelőző jellegét hangsúlyozva kifejezésre jut a fogalom központi szerepe, hiszen különböző tudományterületek axiómája.

A fogalom konkrét meghatározásával kapcsolatban gyakran érheti a „tartalmi üresség” vádja az emberi méltóság fogalmára támaszkodó egyházi nyilatkozatokat^[7], mert legtöbbször belőlük sem derül ki az emberi méltóság teológiai háttere, tartalma és az adott problémakörben betöltött normatív szerepe.

Ezzel pozitív módon kerül előtérbe a méltóság elvének egyetemes jellege, ugyanakkor nyilvánvaló a belőle fakadó nyitottság veszélye is, ami ugyancsak a tartalmi sokféleség bizonytalanságában mutatkozik meg.

                Amennyiben a jog alapfunkcióját a társadalmi konfliktusok lecsillapításában határozzuk meg, akkor ez a feladatmeghatározás nem fér össze a jog és a társadalomban képviselt értékek szoros összekapcsolásával, mivel az értékek a maguk részéről „agresszív és nem megbékéltető” jellegűek. „Minden érték arra törekszik, hogy egy másik kárára, amit kevésbé fontos értéknek vélnek, érvényesüljön. Ezért az érték fogalma minden, csak nem magától értődő. Végül az értékek teljesen önkényes döntéseket legitimálhatnak.”^[10] A jog erős etikai premisszákkal történő feltöltése helyett megfelelőbb az a szemléletmód, amely a jog társadalmi feladatát arra korlátozza, hogy a „különböző értékorientációk koegzisztenciáját”^[11], és ezáltal az eltérő etikai tájékozódási minták és világnézetek egymásmellettiségét lehetővé tegye. Ez a szemléletmód megóv attól a téves megközelítéstől is, amelynek értelmében valamely csoport vagy személy a jogtól várja saját etikai pozíciójának hatalom által történő megóvását és megvalósítását.

A protestáns teológia oldalán fölmerülő kérdésre, hogy miért nem használta hosszú időn keresztül a méltóság fogalmát, Traugott Koch azt a választ adja, hogy a lutheranizmus befolyása alatt álló protestantizmus egyfajta „jog-vaksággal” rendelkezett, ami annyit tesz, hogy a jog funkcióját csupán a gonosztól való megóvásban látta.

Ha azonban a jogot a „szabadság realizálásaként”^[12] tekintjük, akkor a jog döntő feladata a szabadság elősegítése lesz.

A világnézetileg semleges demokráciában a jog és nem a hit irányítja a társadalmat, ám ezzel az emberi méltóság kulcsszerephez jut, mivel az az eddig elmondottakból egyetemesen és az emberi jogokat megelőző elvként értelmezhető. Az emberi méltóság kivétel nélkül minden egyes ember sajátja és általános érvénnyel bír.

Amennyire nyilvánvaló a konszenzus a fogalom központi szerepe tekintetében, ugyanolyan mértékben ütközik nehézségekbe helyének meghatározása.^[22] Vannak, akik „alapjognak” tekintik, mások olyan elvnek, amely teológiai-szisztematikus vonatkoztatási pont a jogi tételek előtt^[23], mint „örök alapnorma”. Az emberi méltóság és az emberi jogok szoros összekapcsolása anélkül, hogy egymásba olvadnának, azzal magyarázható, hogy az emberi méltóság mint antropológiai meghatározó egyértelműen a belőle fakadó jogok irányába mutat. Ezért nevezheti Dieter Hesselberger

„az emberi jogokat az emberi méltóság funkciójának”.^[24]

Az emberi élet védelme és az új biotechnológiai lehetőségek szükségessé tették, hogy a humánbiológia és a reprodukciós orvostudomány területén jogilag is garantálják az emberi méltóság védelmét. A jogi garancia azonban vitatott és ez ontológiai természetű: az emberi méltóság pre-jogi jellegénél fogva szüntelen olyan többletre irányítja a figyelmet, amely megelőzi, de egyúttal túl is mutat a jogi gondolkodás keretein.

Folytatjuk!

Az előző rész itt érhető el:

Az emberi méltóság tisztelete kivétel nélkül minden embert megillet

[1] Dabrock: Bioethik des Menschen, 529.

[2] uo.

[3] i. m. 530.

[4] vö. i. m. 531.

[5] vö. Vögele: Menschenwürde, 405.

[6] Ritschl: Ethical Maxims, 92.

[7] Körtner: Unverfügbarkeit, 105.

[8] Huber – Tödt: Menschenrechte, 148k.

[9] Vögele: Menschenwürde, 404.

[10] Anselm: Kunst des Unterscheidens, 60.

[11] uo.

[12] Koch: Menschenwürde als Menschenrecht, 100.

[13] Körtner: Unverfügbarkeit, 117.

[14] Az Európa Tanácsnak az emberi lény emberi jogainak és méltóságának a biológia és az orvostudomány alkalmazására tekintettel történő védelméről szóló Oviedóban, 1997. április 4-én kelt egyezménye: Az emberi jogokról és a biomedicináról szóló Egyezmény, valamint az Egyezménynek az emberi lény klónozásának tilalmáról szóló, Párizsban, 1998. január 12-én kelt Kiegészítő Jegyzőkönyve, 2002. évi VI. törvény. Magyar Közlöny 2002. 1798-1814. Ez a törvény 2002. május 1-én lépett hatályba. (Továbbiakban: Bioetikai Egyezmény)

[15] vö. Dabrock - Klinnert – Scharden: Menschenwürde und Lebensschutz, 251.

[16] A méhben levő magzat a terhesség 12. hetéig.

[17] Vö. Mieth: Präimplantationsdiagnostik, 79.

[18] von Schubert: Dilemma, 50.

[19] vö. Knoepffler: Menschenwürde, 27.

[20] Geier - Schröder: Concept of Human Dignity, 148.

[21] A kifejezés a 20. században először Mexikó alkotmányában (1917) jelent meg, majd Írország (1937) és Kuba (1940) következett és csak ezután kapott helyet az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában. Érdekes a kérdés, hogy miként került bele a deklaráció szövegébe az emberi méltóság fogalma. Az Egyesült Államok 1945-től fogva Eleanor Rooseveltet delegálta az Egyesült Nemzetek üléseire, aki nagy mértékben hozzájárult a deklaráció megszerkesztéséhez. A dokumentum elkészítésének ideje alatt - ami két évet vett igénybe - ő a francia katolikus filozófus, Jacques Maritain befolyása alatt ált. A fogalom katolikus háttérből való származására még további két dolog is okot ad. A méltóság, mely a latinban dignitas-ként jelenik meg, a 19. század végétől több katolikus dokumentumban is jelentékeny szerepet töltött be. A II. világháború előtt a katolikus államok alkotmányába került bele, de más államokéba nem. vö. Häyry: Another Look at Dignity, 7-10.

[22] Verspieren: Menschenwürde, 144.

[23] Geddert-Steinacher: Menschenwürde als Verfassungsbegriff, 23.

[24] Hesselberger: Grundgesetz, 69.